יצחק עתשלום

יצחק עתשלום

מגילת אסתר – בין מזרח למערב

הקדמה

הכללת מגילת אסתר במסגרת כתבי הקודש הייתה שרויה במחלוקת שנמשכה עד לתחילת ימי האמוראים (מגילה ז ע"א), אך בהחלטה לקבלה לא תמו חילוקי הדעות סביב טיב הסיפור והישועה. ביסוס החג ותקנת קריאת המגילה היוו בעיה הלכתית שבתוכה טמון אתגר רעיוני. ראשית, איך ניתן לחגוג חג חדש שעליו לא צוותה התורה? האם אין בזה משום "בל-תוסיף"? ועוד, איך מבינים את הצד האלוקי והתרומה ה"נסית" לישועה שאותה חוגגים? היעדרות שם ה' במגילה יחד עם נוכחות אלוקית גלויה בכל הסיפור חוצצים בקו ברור בין סיפורי גאולה בתורה, ובראשם יציאת מצרים, לבין סיפור הישועה במגילה.

 

בעיה זו נידונה גם בשני מרכזי הלימוד  – בבבל ובארץ ישראל.

 

בתלמודה של ארץ ישראל (מגילה א, ה), ר' יונתן דיווח:

        ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יונתן: שמונים וחמשה זקנים ומהם שלשים וכמה נביאים היו מצטערין על הדבר הזה אמרו כתיב "אלה המצות אשר צוה ה' את משה" אלו המצות שנצטוינו מפי משה וכך אמר לנו משה אין נביא אחר עתיד לחדש לכם דבר מעתה, ומרדכי ואסתר מבקשים לחדש לנו דבר! לא זזו משם נושאים ונותנין בדבר עד שהאיר הקדוש ברוך הוא את עיניהם ומצאו אותה כתובה בתורה ובנביאים ובכתובים.

בהמשך מובאים פסוקים המרמזים לחיוב מן התורה להנציח את זיכרון מלחמת עמלק, שסיפור פורים נחשב כמסתעף ממנו.

 

בבבלי (מגילה יד ע"א):

       ותנו רבנן[1] ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה חוץ ממקרא מגילה. מאי דרוש, אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה, ממיתה לחיים לא כל שכן?

 

על אף שהגיעו לאותה מסקנה, שיש סימוכין לייסוד החג ולקביעת המצווה של 'מקרא מגילה' לדורות, אופני ההתייחסות היו שונים. בירושלמי היו זקוקים לתמיכה מפסוקים בתורה, המרמזים להנצחת המלחמה בעמלק – על כל אגפיה –  לדורות. מה שאין כן בבבלי; שם ראו את ישועת פורים על רקע יציאת מצרים ובהשוואה זו – פורים זכתה!  

 

למה לא אומרים הלל בפורים?

הבדל השקפתי זה אינו מצטמצם לשאלת הביסוס של החג. מייד אחרי שהבבלי מביא את טיעונו לביסוס החג – ה"קל וחומר" מיציאת מצרים –הגמרא שואלת למה לא אומרים הלל בפורים. שלוש תשובות מובאות:[2] אחת של ר' יצחק – "לפי שאין אומרים שירה על נס שבחוצה לארץ". יושם לב שר' יצחק הוא חכם ארצישראלי. לעומתו, שני חכמים בבליים, רב נחמן ותלמידו רבא, מסבירים את אי אמירת ההלל בצורות אחרות. לפי רב נחמן, אמנם אומרים הלל – "קריאתה (של מגילת אסתר) זו היא הלילא", ולפי רבא, אכן נמנעים מאמירת הלל אך לא מסיבת מקום הנס, אלא ש"אכתי עבדי אחשוורוש אנן". כיון ש"הלל מצרים" מתחיל בקריאה ל"עבדי ה'" והמובן הוא – רק עבדי ה' (ולא עבדי פרעה), נס פורים אינו כן; על אף הישועה הגדולה "ממיתה לחיים", בכל זאת נשארנו תחת שלטון זר, ועל כן לא ניתן ליישם "הלל מצרים" בחגיגת פורים.

בעוד שבארץ ישראל ראו את הצלת העם כדבר שאינו ראוי להלל, מפני שמרכז העלילה היה בחוץ לארץ, בבבל לא ראו בזה שום סיבה להפחתת חשיבותה של ישועה זו.

 

מהיכן קורא אדם את המגילה?

שאלה זו נידונה במשנה (מגילה ב, ג) ובתוספתא (מגילה ב, ט). המשנה מביאה שלוש דעות: דעתו של ר' מאיר (המובאת במשנה בעילום שם),  שחייבים לקרוא את כולה; דעתו של ר' יהודה, שמתחילים מ"איש יהודי" (הצגת מרדכי), ודעתו של ר' יוסי שמתחילים מ"אחר הדברים האלה" –  עליית המן לבמה. בתוספתא מובאת בנוסף לאלה דעתו של רשב"י, שאפשר להתחיל מ"בלילה ההוא", כלומר מתחילת נפילת המן. 

 

בבבלי (מגילה יט ע"א) מובאים שני הסברים למגוון הדעות כאן. כל דעה מסתמכת על פסוק שכנראה נראה לבעל הדעה כמרכזי בחיוב של קריאת המגילה.

ר' יוחנן, גדול חכמי טבריה, מסמיך את ארבע הדעות על הפסוק "וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף" (אס' ט:כט). לפי רבי מאיר – "תקף" מיתרגם לסיפור גדולתו של אחשוורוש, שמתחיל בפסוקים הראשונים. לפי ר' יהודה, ה"תקף" הוא תוקפו של מרדכי – מ"איש יהודי". לפי ר' יוסי, התוקף שעליו כתבה אסתר הוא "תקפו של המן" – ולכן חייבים לקרוא רק מסיפור עלייתו. לפי רשב"י, ה"תוקף" שחייבים לפרסם בקריאה פומבית הוא "תוקפו של נס", שמתחיל בלילה כשנדדה שנת המלך.

לעומתו, רב הונא, חכם בבלי ותלמידו המובהק של רב, מסביר את המחלוקת על פי פסוק אחר, עמום במקצת, הכתוב לקראת סוף המגילה. אחרי חזרה קצרצרה של העלילה, המקרא מסיים "עַל כֵּן קָרְאוּ לַיָּמִים הָאֵלֶּה פוּרִים עַל שֵׁם הַפּוּר עַל כֵּן עַל כָּל דִּבְרֵי הָאִגֶּרֶת הַזֹּאת וּמָה רָאוּ עַל כָּכָה וּמָה הִגִּיעַ אֲלֵיהֶם" (אס' ט:כו). רב הונא רואה בביטויים "מה ראו", "על ככה" ו"מה הגיע אליהם" שלשה שלבים בסיפור, שאותם אפשר לייחס לאחד מארבעה מוקדים בסיפור.

ניתן לשאול "מה ראה" אחשוורוש שהשתמש בכלי בית המקדש, "על ככה" – שעשה חשבון מוטעה של שנות הגלות, "ומה הגיע אליהם" – שהרג את ושתי (כל התיאור הזה מסתמך על מסורת מדרשית בקשר לסעודת אחשוורוש, ואכמ"ל). זוהי דעתו של רבי מאיר, המחייב את קריאת כל הסיפור – החל מסעודתו של המלך.

אפשר לשאול "מה ראה" מרדכי שגירה את המן, "על ככה" – שהמן הכריז על עצמו שהוא עבודה זרה (שוב, לפי מסורת אחת ממגוון מסורות מדרשיות), ולכן "מה הגיע אליהם" – שהנס התרחש. זוהי דעתו של ר' יהודה, המדגיש את מקומו של מרדכי בסיפור, ומחייב קריאה מכניסתו של 'איש ימיני' לסיפור.

אפשרות אחרת היא שישאל השואל "מה ראה" המן שרצה להרוג את כל היהודים, והתשובה: "על ככה" – שמרדכי סירב להשתחוות. "ומה הגיע אליהם" – שהמן ובניו נתלו על העץ. מי שיפרש כך את ההיגד הזה יסבור, שחייבים לספר את העלילה מתחילת כניסתו של המן. זוהי דעתו של ר' יוסי.

ולסיום, אפשר לשאול "מה ראה" המלך שביקש להביא את ספר הזיכרונות, ולענות: "על ככה", שאסתר הזמינה את המן לסעודות (וגרמה לאחשוורוש פרנויה גלויה). ו"מה הגיע אליהם" – שהתרחש נס. בכך ניתן להסביר את עמדתו של רשב"י, המצריך קריאה רק מ"בלילה ההוא נדדה שנת המלך".

לכאורה אין כאן מחלוקת רעיונית כי אם "משמעות דורשין איכא בינייהו" – שתי הצעות מקבילות למקורותיהם של בעלי הדעות במשנה ובתוספתא. אך עיון מעמיק יותר מגלה שלא כך הם פני הדברים. לפי ר' יוחנן, חשיבותה של המגילה, והמסר העיקרי שלה, בסיפור על גדולה. השאלה היחידה היא: איזו גדולה? של המלך, של היהודי, של האויב או של הנס? ר' יוחנן רואה את הסיפור, על כל חשיבותו, כר' יצחק. היינו, כישועה גרידא, והוא מפחית בצד האלוקי של הסיפור.

לעומת זאת, רב הונא רואה בסיפור שרשרת של פעולות מוזרות, והתנהגות לא-רציונלית ע"י הדמויות, שלא ניתן לפרשה אלא כיד ההשגחה. ה' פיתה את אחשוורוש להוציא את כלי המקדש, הוא יזם עימות בין מרדכי להמן, הוא הגדיל, בצורה לא מובנת, את שנאת המן ליריבו עד כדי רצון "לְהַשְׁמִיד אֶת כָּל הַיְּהוּדִים... עַם מָרְדֳּכָי". וה' גם לא אפשר למלך לישון באותו לילה גורלי, שממנו צמחה הישועה לעם. 

 

המלאך הגואל אותי

בשני הקבצים המרכזיים של מדרשי אסתר – במדרש 'אסתר רבה' ובתלמוד הבבלי (מגילה י-יז), מופיעים סדרה של מלאכים המקדמים את הסיפור. למשל, "אמר ר' יוחנן, שלשה מלאכי השרת נזדמנו (שם טו ע"ב). וכן במדרש 'אסתר רבה', בשעה שקם המלך בחמתו ממשתה היין: "מה עשה מיכאל המלאך? התחיל מקצץ את הנטיעות לפניו והוסיף חמה על חמתו... מה עשה מיכאל? דחפו (להמן) על אסתר... (פרשה י).

       כשבודקים את כל המקורות הללו מתגלה דבר מעניין; כולם מקורם מבתי מדרש ארצישראליים. בארץ, העלילה בשושן התקדמה ע"י מלאכים, בעוד שהמקורות הבבליים אינם מייחסים התנהגות מוזרה למלאכים, אלא, כנראה, יד ה' היא שמסתתרת מאחורי הקלעים.

 

בארץ ישראל נטו לראות את סיפורה של אסתר אמנם כישועה, אך פחותה ב"נסיותה" מישועות אחרות. העלילה התרחשה במקום שלא ראוי לשירה, והמגילה היא בסך הכול סיפור על "תוקפו" של אחשוורוש (או של מרדכי וכו'), ומלאכים שממלאים את רצון ה' מחוץ לגבולות הארץ.[3]

אך בבבל,[4] קרוב למקום הנס, הבינו אחרת את האירועים, וראו את יד ה' הישירה פועלת בהם, לא פחות מאשר ביציאת מצרים. המקום ראוי לשירה וסיפור המגילה הוא סיפורה של יד ה' המסתתרת בארמון המלך, ואינה צריכה למלאכי חו"ל לפעול עבורה.

 

לצפייה בPDF

דף שבועי, גיליון 1358, פרשת תרומה, תש"פ

עורך: ד"ר צבי שמעון

עורכת לשון: רחל הכהן שיף


* הרב יצחק עתשלום מכהן כראש בית המדרש בישיבת שלהבת בלוס אנג'לס.

1  אמנם מניחים שהברייתא היא ארצישראלית, אך דברינו מסתמכים על ההסבר של ר' חייא בר אבין, חכם בבלי מהדור השלישי.

2  כאן ובסוגיה המקבילה בערכין י ע"ב.

3  ראו רמב"ן לוי' יח:כה והמקורות שם.

4 ראו דבריו של פרופ' י' גפני, "בין בבל לארץ ישראל: עולם התלמוד ועימותים אידיאולוגיים בהיסטוריוגרפיה של העת החדשה", ציון ,סב, ג, עמ' 242-213.

תאריך עדכון אחרון: 09/02/2020