Whatsapp Facebook Instagram Twitter Linkedin Flicker Youtube

ד"ר ברוך ברזל

ד"ר ברוך ברזל

פנים אל מול פנים

שבעים פנים יש לו למשכן. אין הכוונה לפנים מטפוריות, אלא לפנים מילוליות. הן מתגלות בלחם הפנים, בנרות המאירים אל מול פני המנורה, ובכרובים – שפניהם איש אל אחיו. בסך הכול כשבעים אזכורים של המילה פנים, על הטיותיה השונות, השוזרים את חטיבת הפרשות של המשכן, מ"תרומה" ועד "פקודי". בכך התורה מבקשת להשיב על שאלה טעונה שנותרה פתוחה בעקבות חטא העגל: האם ימשיך הקב"ה ללוות את ישראל במסעם במדבר? ה' מאיים כי ישלח מלאך, אך משה מתעקש ודורש את נוכחותו של הא-ל עצמו במחנה. הקב"ה מתרצה ומבטיח "פני ילכו", ובעקבות ההבטחה, המשכן, אשר הוצב מחוץ למחנה, ממוקם שוב במרכז מחנה ישראל. באופן סימבולי, אם כן, המשכן מייצג את פניו של הא-ל המלווים אם העם במסעו אל הארץ המובטחת.

אך אילו פנים יש לו לא-ל?

זו כמובן שאלה סימבולית; לא ממשית. התורה מתארת אך ורק את המשכן, אך לעולם לא את מי ששוכן בו. אלא שהמשכן, בחומריותו, ובתיאוריו המפורטים, בזהב ובעצי השיטים שבו, מתוך הארכיטקטורה ומתוך האומנות מזמין את הניסיון להשלים את דמותו הסמלית של מי שכביכול שוכן בו.

בטרם ניגש לנתח את עיצוב הפְנים של המשכן, חשוב להתייחס אל פער הדורות הקיים בינינו לבין המקרא בכל הקשור בנושא זה. העולם המודרני, חילוני כדתי, מורגל בשפה דתית שונה מאוד מזו הבאה לידי ביטוי בפרשתנו ובפרשות הסמוכות לה. ואכן, ההלכה המודרנית, ובעיקר עולם הערכים המודרני, מתקשים למצוא רלוונטיות עכשווית למשכן ולטקסיו, והם נדמים לנו כשייכים לעולם תרבותי זר ומרוחק. בנקודה זו, להבנתי, יש מקום להבחין בין שפה לבין תוכן. עולם הסמלים והדימויים של המשכן מהווה שפה. זוהי שפה שאיננה מילולית, אלא חזותית או חווייתית, כזאת שקיימת בכל חברה אנושית, ואשר דרכה מתבטא האתוס החברתי – דהיינו התוכן הערכי מוסרי שאליו מבקשים לכוון ולחנך. במובן זה, המפגש עם תרבות זרה, על סמליה ודימוייה, הוא למעשה מפגש עם שפה זרה. ובעוד הסמלים עצמם – ביטויי השפה – נראים מרוחקים, הערכים שאותם נועדו לבטא – התכנים – עשויים לגשר, ולחשוף את נקודות החיבור האוניברסליות שבבסיס החוויה האנושית. בהקשר זה עלינו להכיר בכך, שעם ישראל המקראי הוא, במידה מסוימת, תרבות זרה עבורנו. ולפיכך, שפת הסמלים והטקסים שליוותה אותו דורשת, ככל שפה זרה, תרגום, על מנת לחשוף את התוכן הערכי שצפון בה.

פני אדם

עיצוב דמותו של הא-ל, שאלה שהיא כמובן מטפורית במהותה, איננה עניין תיאולוגי, אלא נקודה המהווה הדרכה עבור האדם. כך למשל דרשו חז"ל: 'מה הוא נקרא רחום, אף אתה היה רחום, מה הוא נקרא חנון, אף אתה היה חנון'.[1] ההדרכה הדתית מבקשת לשער את דמותו של הא-ל, כדי לגזור מתוכה את ההתנהגות האידאלית המצופה מהאדם.

כאשר מתייחסים אל המשכן כאל מעונו של הא‑ל, מתגלה שהוא דומה באופן מובהק למעון אנושי. וברוח הדרשה של חז"ל, נוכל לכתוב: מה דירה אנושית יש בה מיטה ושולחן, כיסא ומנורה,[2] אף במשכן יש מיטה ושולחן, כיסא ומנורה. השולחן והמנורה מוזכרים במפורש בין כלי המשכן. המיטה והכיסא נמצאים שם ברמז, בארון ובכרובים שבקודש בקודשים. הרי הקב"ה מתואר כיושב הכרובים,[3] ואכן שם הוא נועד עם משה; מבין הכרובים.[4] כך שקודש הקודשים מסמל את לשכתו, והכרובים – את כסאו. אלו כמובן דימויים מטפוריים. הם אינם מכוונים לאמת תיאולוגית אודות מהותו או מראהו של הא-ל, אלא להכוונה ערכית עבור האדם.    

הדימויים האנושיים של המשכן מתבטאים גם דרך האיזון השורר בין כליו. בדרומו המנורה, שבה ראו חז"ל סמל לחוכמה;[5] ביטוי לצדו הרוחני והנעלה שבאדם. אלא שאל מול המנורה מציבה פרשתנו את השולחן, ועליו לחם הפנים. הניגוד הזה שבין המנורה ללחם, בין עפר הארץ לרוח א-לוקים, הוא מהותו של האדם, תמצית אנושיותו, המתקיימת במתח שבין התורה מחד גיסא ובין התלות הכל כך אנושית בקמח, מאידך גיסא. הנקודה הקריטית היא, שלשני הקצוות הללו משקל שווה בעיצוב המשכן, זה מול זה,  סימבוליקה המציבה את הדואליות החומרית/רוחנית הזו, את האנושיות, לא כחולשה, אלא כאידאל ערכי.

יוצא, אם כן, שהשפה, שפת הדימויים של הפרשה, מתרכזת בעיצוב מעונו של הא-ל. אך התוכן אינו אלא ערכו המוסרי של האדם. הדואליות הזו אינה מוגבלת רק לפריפריה שבמשכן, אלא משוקעת גם בקודש הקודשים. כך, למשל, התורה מצווה להעמיד למשמרת בארון הברית שני פריטים מחוויית הנדודים במדבר: מן הצד האחד את שברי הלוחות, התורה, ומן הצד השני, יחד איתם, את צנצנת המן, האוכל המדברי. דהיינו, אפילו בליבו של הקודש, הקמח והתורה הם שווי מעמד, כסמל לאיזון של קודש עם חול.

את הקו הרעיוני הזה מחזקים חכמים במדרש, כאשר הם מזהים את הכרובים עם דמויות של איש ואשה המעורים זה בזה.[6] הם מוסיפים נדבך של אנושיות לאדריכלות של המשכן, המקדשת כעת לא רק את תלותו של האדם בלחם, אלא גם את חולשתו לאינטימיות; כביכול, קודש הקודשים איננו רק לשכה, אלא חדר פרטי שבו מתקיים המעשה האנושי ביותר של אינטימיות גופנית.    

נמצא שדרך המשכן, פרשתנו מקדשת את ערך דמותו של האדם, על כל מורכבויותיה, ומציבה אותה במרכז סולם הערכים הדתי. בעוד השפה היא שפת סמלים תיאולוגית, התוכן מניח דווקא את היסודות לתפיסת עולם הומניסטית. הפן ההומניסטי הזה של המשכן עשוי במבט ראשון להפתיע, שהרי תפיסת העולם ההומניסטית, כתשתית פילוסופית של המוסר החברתי המודרני, ביקשה במקורה לבעוט בדוֹגמות הדתיות הקלאסיות. את מקורות הסמכות השמימיים המירה ביכולת ההתבוננות האנושית, ואת עבודת הא-ל – ביצירתו של האדם. ההומניזם אכן העניק שפה חדשה, אך שורשיו, מסתבר, נטועים עמוק דווקא בעולם הסמלים המקראי.

ברוח הומניסטית זו, יש במשכן האדרה עמוקה ליצירה האנושית. חכמים ראו במשכן את האב-טיפוס למלאכת האדם, ולפיכך גזרו ממנו, על דרך השלילה, את המלאכות שמהן יש לשבות בשבת. קריאה זו מדגישה, שלא רק עיצוב המשכן מרוכז סביב עולמו של האדם, אלא שבראש וראשונה – המשכן עצמו הוא יצירה אנושית, המעמידה את עבודת האדם אל מול מלאכת הבריאה של הא-ל. כשם שא-לוקים שבת ממלאכתו ביום השביעי, כך נדרש האדם לשבות ממלאכתו שלו – בניית המשכן. וכשם שהבריאה מסתיימת בביטוי "ויכל א-לוקים", כך יום הקמתו של המשכן מצוין אף הוא בביטוי "ויכל משה" (שמ' מ:לג), כעין סגירת מעגל מילולית המבקשת לחבר בין הבריאה והמשכן. ואכן, שתי הפרשיות הללו מעמידות את האדם במרכז סולם הערכים, תוך הדגשה של הדדיות: בבראשית א-לוקים בורא את האדם בצלמו, ואילו בפרשתנו מעצב האדם את א-לוקים בדמותו.

עבודה מול עבדות

ביסוד ההומניזם נמצאים ערכי החירות, השוויון והיצירה האנושית. את השניים הראשונים העמידה התורה בסיפור יציאת מצרים. את השלישי במלאכת המשכן. אלא, שלהבנתי, התורה איננה מפרידה בין ערכים אלה; סיפור הגאולה נפתח ביציאת מצרים, אך אינו מגיע למיצוי עד שבני ישראל מצליחים להעמיד את הפרויקט הלאומי השיתופי שלהם – המשכן. ביסוד העניין נמצאת תפיסת החירות המקראית, השונה מזו המודרנית.

מקובל כיום לראות בַחֵירות, ובעיקר בחֵירותו של הפרט, שחרור אינדיבידואלי, אישי; שחרור מכבלים וממחויבויות. על הרקע הזה, הדיאלוג החברתי המודרני מתרכז סביב המתח שבין חירות לשוויון. שהרי השוויון נתפס כמכרסם בחופש של החברה והכלכלה; הוא מייצר כבלים ומחויבויות, והוא מטיל מגבלות. לפיכך הוא עומד כערך מנוגד לחירות, כמכשול לחופש ולביטוי האישי. אולם, בתפיסה המקראית, כך נראה, החירות איננה שחרור מכבלים, אלא הזכות להיות שותף בטווייתם. בן חורין הוא מי ששייך לליבת החברה, ומרגיש חלק מהאתוס המשותף. לכן המאבק החברתי המקראי נלחם את מלחמתם של אלו הנדחקים לשולי מעגל השייכות, כגון: הגרים ובנות צלופחד היתומות, חסרי הנחלה.

בתפיסה זו החירות הלאומית אינה נקנית בחופש, אלא ביצירה של אתוס משתֵף. לדוגמה, אדם העובד את עבודת המשכן – שהיא חלק מזהותו הלאומית – נחשב כבן חורין, בעוד שזה העובד בערי המסכנות של פרעה, הוא עבד. תפיסת חירות זו איננה מנוגדת לשוויון, אלא תלויה בו. שהרי בבסיסה עומדת השותפות החברתית: הידיעה של כל אדם או סקטור שהוא שייך לליבה החברתית. חברה שבה אין שייכים, ולמולם את מי ששייכים יותר. לפיכך, גאולת מצרים איננה שלמה ללא הפרויקט הלאומי המשותף והמשתֵף של המשכן. בשלב הראשון שוחררנו מעבדות פרעה, ולאחר מכן התגבשנו סביב מלאכת העבודה שלנו. מסיבה זו, להבנתי, התורה מדגישה את האינקלוסיביות של מלאכת הבנייה. כולם שותפים. כולם תורמים. אין שבט שמודר מהפרויקט. אפילו הנשים, סקטור שבאופן מסורתי ממוקם בשולי החברה, אפילו אותן הכתוב מדגיש מספר פעמים כשותפות מלאות: "וְכָל הַנָּשִׁים אֲשֶׁר נָשָׂא לִבָּן אֹתָנָה בְּחָכְמָה" (שמ' לה:כו), אף הן תרמו והשתתפו במלאכה. 

שפה ותוכן

סיפור המשכן, דרך בנייתו, האדריכלות שלו והסמלים המלווים את עיצוב הפְנים שלו, פותח לנו פתח לקרוא שפה עתיקה של סמלים ודימויים. אך התוכן – קדושת האדם, חירותו ויצירתו – נוגע בשאלות חברתיות שעדיין תוססות בקרבנו. אין כוונתי כאן רק להצביע על כך שניתן לקרוא בפרשיות המשכן תוכן הערב לאוזניים מודרניות. זו אינה יותר מטפיחה ריקה על השכם. כוונתי למצוא הדרכה ערכית רלוונטית. בשנים האחרונות, העולם הדתי בישראל הולך ומתרחק מהערכים האנושיים האוניברסליים. באופן פרדוקסלי, בשיח הישראלי המודרני, המותג "יהודית" הוא הניגוד של הערך "דמוקרטית". הדרישה לשוויון ולהכלה של קבוצות שוליים נחסמת, והאתוס המשתף נזנח למען ערכים שבטיים וסקטוריאליים.

בדורות האחרונים זכינו שוב בחירותנו, נגאלנו ממצרים בשנית, ואף בנינו את הפרויקט הלאומי שלנו. כעת עלינו לעצב את המשכן שבנינו: האם נבחר בתוכן – חירות שוויון ויצירה אנושית, או שנקדש רק את השפה?

 

 

לצפייה בPDF

דף שבועי, גיליון 1306, פרשת תרומה, תשע"ט

עורך: ד"ר צבי שמעון
עורכת לשון: רחל הכהן שיף

 


* ד"ר ברוך ברזל, המחלקה למתמטיקה, אוניברסיטת בר אילן.

[1]   ספרי, פרשת עקב פיסקא מ"ט.

[2]   עפ"י מל"ב ד:י.

[3]   יש' לז:טז, וראו ספורנו לשמ' כה:כב, ועוד.

[4]   שמ' כה:כב.

[5]   מסכת בבא בתרא כה ע"ב.

[6]   מסכת יומא נד ע"א.

תאריך עדכון אחרון: 04/03/2019